بررسی دین¬یاری زرتشتی در دوران گذار ۹۲- قسمت ۵

بررسی دین¬یاری زرتشتی در دوران گذار ۹۲- قسمت ۵

روزهای سه شنبه بنابر مشهورعلما و محققان از اهل فقه و دیانان و مقالات دربارگاه مامون حاضر می‌آمدند در حجره ایی خاص جمع می‌شدند طعام می‌خوردند و دست می‌شستند آنگاه به مناظره می‌نشستند و در حضور خلیفه در نهایت آزادی سخن می‌گفتند[۱۹۱].
در یکی از همین جلسات مامون امام رضا (ع) را دعوت می­ کند تا با ارباب ادیان مناظره و گفتگو کند. امام رضا در این جلسه با شخصی مسیحی و یهودی مفصل، با استناد به کتاب خود آن­ها به مناظره می ­پردازد. آنگاه با موبد زرتشتی گفتگو می­ کند:
امام؛ هربذ بزرگ را فراخواند و فرمود: دلیل تو به پیامبرى زردشت چیست؟
گفت: چیزهایى آورده که قبل از او کسى نیاورده است، البتّه ما، خود او را ندیده‏ایم ولى اخبارى از گذشتگان ما در دست است که او چیزهایى را که دیگران حلال نکرده‏اند بر ما حلال کرد، لذا از او پیروى مى‏کنیم. امام فرمود: مگر نه این است که به خاطر اخبارى که به شما رسیده، از او پیروى مى‏کنید. گفت: بله همین طور است، امام فرمود: سایر امّتهاى گذشته نیز چنین‏اند، اخبارى مبنى بر دین پیامبران و موسى، عیسى و محمّد- صلوات اللَّه علیهم- به دستشان رسیده است، عذر شما در عدم ایمان به آنان و ایمان بغیر آنان بدین امور چیست؟ هربذ خشکش زد!![۱۹۲]
البته به نظر می‌رسد که این گزارش یا خالی از تعصبات مذهبی نیست و یا اینکه مقداری از آن در طی زمان گم شده و یا عمدا حذف شده باشد. چرا که امام معصوم (ع) با علمای سایر ادیان، زمان بیشتری را گفتگو و مناظره کرده‌اند ولی گزارش‌ها از گفتگوی امام با موبد چند سطر بیشتر نیست.

 

۳-۳-۲: مناظره مامون با دین­یار

 

یکی از دانشمندان ایرانی زرتشتی، نام وی معلوم نیست، شرح مناظره وی در مجلس مامون در کتاب بیان الادیان آمده است و می­توان آن را با مناظره آذرفرنبغ فرخزادان و گجستک ابالیش مقایسه نمود. وی مردی است که به روزگار مامون در دربار وی راه یافته و با متکلمان وفقیهان اسلامی مناظره کرده است. سرانجام به قول صاحت کتاب بیان الادیان چون از پاسخ درمانده بفرمان مامون به قتل رسیده است.
عین گزارش بیان الادیان را در اینجا نقل می‌کنیم:
«به روزگار مامون چنان بود که دستوری داده بود تا پیش او همه مذهب­ها را مناظره کردندی تا مردی بیامد متکلم که مذهب ثنوی داشت و بر این مذهب مناظره می‌کرد. مامون بفرمود متکلمان و فقهای اسلام را جمع بیاوردند از جهت مناظره او. آن مرد چون در سخن آمد گفت عاملی بینم بر خیر و شر و نور و ظلمت و نیک و بد هر آیینه هر یک از این اضداد باید صانع دیگر باشد، چه خرد واجب نکند که یک صانع نیکی کند و همو بدی کند و مانند این حجتها گفتن گرفت. از اهل مجلس بانگ برخاست یا امیرالمونین با چنین شخص مناظره جز شمشیر نباید کرد. پس مامون یک زمام خاموش بود و از او پرسید که مذهب چیست. جواب بداد مذهب آنست که صانع دو است یکی صانع خیر و دیگری صانع شر. و هریک را فعل و صنع او پیداست آنکه خیر کند شر نکند و آنکه شر کند خیر نکند. مامون گفت هر دو به افعال خود قادرند یا عاجز؟ جواب بداد هر دو به افعال خود قادرند و صانع هرگز عاجز نباشد. مامون گفت هیچ عاجز بدیشان راه یابد؟گفت نه چگونه معبود عاجز بود. مامون گفت الله اکبر صانع خیر خواهد که همه به او باشد و صانع شر نباشد یا صانع شر خواهد که صانع خیر نباشد ، بخواست و مراد ایشان باشد یا نی؟ گفت نباشد و یکی را بر دیگریدست نیست. مامون گفت پس عجز هر یک از این دو ظاهر گشت و عاجزی خدای را نشاید. آن ثنوی متحیر ماند آنگاه بفرمود تا او را بکشتند. همگان بر مامون ثنا گفتند».[۱۹۳]

 

۳-۳-۳: مناظره ابالیش و آذرفرنبغ

 

َابالیش، زردشتی مسلمان شده‌ای که در قرن ۳ه.ق می‌زیسته است. درباره علت برگشتن او از دین زردشتی اطلاع دقیقی در متن داده نشده و تنها بهانه‌ای برای آن ذکر گردیده است: روزی ابالیش گرسنه و تشنه به آتشگاهی رفت و درخواست کرد که در مراسم «باج» که از آیینهای دینی زردشتی است و پس از اتمام آن شرکت‌کنندگان در غذایِ دعا خوانده سهیم می‌شوند، شرکت کند، اما ظاهراً روحانیان آتشکده که وی را نمی‌شناختند و از مقام روحانی او آگاه نبودند، بدو اجازه داخل شدن به آتشکده را ندادند. ابالیش آزرده خاطر از آنجا دور شد و در راه به مردی برخورد که به وی گفت: چرا باید به دینی اعتقاد داشته باشی که مردی چون تو را در مراسم «باج» آن راه ندهند و تو را خوار دارند. ابالیش با این سخنان از دین زردشتی روی گردانید و با همه دانایان زردشتی و یهودی و مسیحی فارس به معارضه دینی پرداخت و به روایت گجستک ابالیش همه را مغلوب گردانید. سرانجام راه بغداد و دربار مأمون را پیش گرفت[۱۹۴].
ابالیش و آذرفرنبغ فرخزاد در حضور مامون الرشید عباسی و قاضی بزرگ و علمای مسلمان و یهود و عیسوی به مناظره پرداختند. در این مجلس مناظره است که ابالیش زندیق هفت ایراد بطور پرسش و استفهام بآیین مزدیسنی کرده و از آذرفرنبغ پاسخ آنها را خواستار شده است و موبد مزبور به جای اینکه در جواب سوالات آن زندیق فروماند به شیوایی و سخنوری زبان بر گشاده و به نحوی درخشان و روشن او را مجاب می‌کند و در پیشگاه مامون خجلش می‌کند و ابالیش سرافکنده و شرمسار از دربار خلیفه رانده می‌شود. به طوری که از طرز بیان و عبارت این رساله برمی‌آید زرتشتیان آن­زمان ابالیش را از خود نمی‌شمردند و اگر چه در آغاز وی زرتشتی بود و دادهرمز نام داشت به او لقب ” گجستک”[۱۹۵] داده بودند. از سؤالات مطرح شده ابالیش چنین برمی‌آید که وی به خوبی از دین زردشتی آگاه بوده و در جدل و مناظره دینی دستی داشته و به احتمال قریب به یقین خود از روحانیان این دین بوده است، زیرا بعید می کند که فرد زردشتی معمولی از چنین اطلاعاتی برخوردار بوده باشد[۱۹۶].
تاریخ این مباحثه را می‌توان در خلال سالهای ۱۹۸-۲۱۸ ه.ق یعنی دوره خلافت مامون خلیفه عباسی در بغداد دانست و نیز می‌توان آن را در حدود ۲۰۲ ه.ق مطابق ۸۲۸ م. یعنی زمانیکه مامون پس از مرگ وزیر با تدبیرش فضل ابن سهل هنگام فراغت را بیشتر به مباحثات مذهبی صرف می‌کرد حدس زد. هیچ‌کدام از مورخان اسلامی به چنین مباحثه ای بدین کیفیت و خصوصیت در زمان مامون تصریح نکرده‌اند[۱۹۷].

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

 

۳-۴: مباحث اختلافی

 

اختلاف در ادیان را می­توان در اختلاف باورها و مناسک جستجو کرد. گاهی یک دین به باور یا سنتی بیشتر اهمیت می­دهد و از این رو آن را نماد خود می­سازد. به عنوان مثال نماد دین زرتشتی آتش و یا نور است. که بسیاری از مناسک و باورهای فلسفی کلامی زرتشتی حول مسئله آتش است. لذا دین­داران و دین­یاران زرتشتی می­بایست اولاخود معانی و حقایق آتش را خوب بفهمند و هم به دیگران به خوبی نشان دهند. اما گاهی به دلایلی این آشکارسازی و شفافیت سازی معانی میسر نمی­ شود و موجبات سوءظن و یا دشمنی سایر ادیان را فراهم می­آورد. ازجمله موانعِ فهمِ حقیقتِ سنتِ یک دین، اختلاف در فرهنگ و روش فکری است. از این روی مثلا دین­یار زرتشتی برای آشکار سازی حقایق دین خود می­بایست سنت اسلامی و اصطلاحات اسلامی را نیز بشناسد تا اشتراکات فرهنگی را زمینه و ضمیمه توضیحات خود کند.
در زیر به سه مبحث اصولی و اساسی دین زرتشتی که موجبات زحمت فراوان دین­یاران را فراهم آورده است، اشاره می­گردد. چرا که بیشترین نقدهای اسلامی به این سه موضوع، خویدوده، ثنویت و آتش بوده است. از طرف دیگر این امکان وجود داشته است که بهدینان تحت تاثیر افکار مسلمین مخالف، از اعتقاد به این سه موضوع دست بردارند. لذا دین­یاران در ادامه فعالیت­هایی خود مجبور بودند تا حدامکان به شرح حقایق باورها و سنت­های خود برای مخالفین و موافقین بپردازند. از سویی دیگر مسلمین در کتب خود به شدت به نقد این سه موضوع پرداخته اند و طبق باور و فهم خود آن­ها را نقد کرده ­اند.

 

۳-۴-۱: خویدوده

 

«ازدواج با محارم» و یا اصطلاحاً «خویدوده»[۱۹۸] ، سنتی است که دین زرتشتی از آن حمایت کرده است. یکی از مباحثی که همیشه مسلمانان بوسیله آن بر زرتشتیان ایراد وارد کرده اند خویدوده یا ازدواج با محارم بوده است. در کتب دینی اسلامی به این مسئله اشاره رفته است. در کتاب الاحتجاج ازدواج با محارم در زمان‌های پیشین مورد انکار قرار نگرفته و حتی یک قانون الهی معرفی شده که در دوره ایی از تاریخ مطرود خداوند نبوده است، اما بعدا ممنوع شده است. در کتاب الاحتجاج با مطرح شدن داستان ازدواج هابیل و قابیل فرزندان حضرت آدم این‌گونه آمده است: سهم هابیل؛ لوزا خواهر قابیل شد و سهم قابیل اقلیما خواهر هابیل گردید، پس بر اساس همان قرعه (آدم) آنان را نزد خداوند به زوجیّت هم درآورد. و پس از آن خداوند ازدواج با خواهر را ممنوع و حرام فرمود. شخصی از امام معصوم علیه السّلام پرسید: آیا از آن دو صاحب فرزند هم شدند؟ فرمود: آرى، پرسید: این عمل (ازدواج با خواهر) که امروز رفتار مردم مجوس‏ است! حضرت فرمود: مردم مجوس پس از تحریم الهى این عمل را انجام دادند. سپس بدو فرمود: منکر این مطلب مباش، هر آینه این قوانینى است که قبلا جارى شده، مگر خداوند حوّا را از آدم نیافرید و بعد همو را به تزویج آدم درآورد، این نیز یک قانون از قوانین آنان بود، و پس از آن خداوند آن عمل را تحریم فرمود.[۱۹۹]
مسعودی در کتاب مروج الذهب با آوردن مناظره بین قبطی و یهودی نشان می‌دهد که باور ازدواج با محارم در بین زرتشتیان وجود داشته است. قبطى گفت «اى مرد تو کیستى و دینت چیست» گفت «یهودیم» گفت «بنابر این مجوسى هستى» بدو گفتند «چگونه چنین باشد در صورتى که او یهودى است» گفت «براى آنکه ازدواج با دختر را در بعضى موارد جائز شمارند زیرا در دین آنها هست که برادر با دختر برادر ازدواج تواند کرد و آنها مکلفند که وقتى برادرشان بمیرد زن او را بگیرند بنابر این وقتى زن برادر یک یهودى دختر خود او باشد ناچار باید او را بزنى بگیرد و این از جمله اسرار آنهاست که مکتوم دارند و ظاهر نکنند آیا در مجوسى گیرى نیز زشتتر از این هست؟»[۲۰۰]
در کتاب علل و شرایع ترویج این عمل تبلیغ باورهای مجوس دانسته شده است[۲۰۱] و حتی شخص مسلمانی بخاطر ازدواج شخصی زرتشتی با مادرش وی را بدکاره می‌نامد[۲۰۲]. از آنجا که بعد از ورود اسلام به ایران زرتشتیان تحت حکومت اسلامی قرار گرفتند در کتب اسلامی به ارث زرتشتیان نیز اشاره رفته است که در آن ازدواج با محارم و نحوه ارث بردن ایشان نیز مطرح گشته است[۲۰۳].
روحانیت زرتشتی کوشید تا از این سنّت ویژه‌ی زردشتی دفاع نماید و مانع از برافتادن آن در میان بهدینان باشد؛ از این­رو، در آثار کهن­تر زردشتی- چون روایت پهلوی و شایست ناشایست و دینکرد عبارات بسیاری در دفاع از «خویدوده» یافت می‌شود.
در منابع زرتشتی نیز به انجام عمل خویدوده نیز سفارش شده است. حتی خویدوده یکی از سه قانونی است که مورد تایید زرتشت بوده است. سه قانون مختصرا این‌گونه اند: نخست این که به مجادله ناراست نزد کسان مروید. دوم اگر با شما به ستم رفتار کنند دادگری پیش گیرید. سوم خویدوده کنید که برای ادامه نسل پاک بهترین کارهای زندگان است و عامل نیک زایی فرزندان است.[۲۰۴]
در کتاب ارزشمند دینکرد نیز در مورد جایگاه ویژه این عمل و نقش آن در سعادت انسان سخن رفته است. «برای هرکس که درباره انجام ندادن آن به مجادله بپردازد باید مسلما با اقامه دعوا دلیل منطقی عرضه کرد و او را مورد مواخذه قرار داد (=گرفتار کرد) و به هیچ روی برائت پیدا نمی‌کند تا هنگامی که آن را انجام دهد. و نیز دلیل این که مردم باید این کار را بکنند این است که به طور مطمئن و آشکار (این کار) به همین گونه در آغاز آفرینش از سوی آفریدگار انجام شده است. با انجام دادن این کار افزایش (برکت) پیدا می‌شود همانگونه که پس از انجام دادن (این کار) در آغاز از یک (خویدوده) ، (مردمانِ) بسیار و فره بزگ یعنی خویشکاری بزرگ نیکی ها و برتری ها بوجود آمد ، تا اینکه مردمان همگی این کار را درست بشمار آوردند. کسی که این کار را ننگ به شمار آورد شخص بیگانه برای ننگی به او روی می‌آورد. از دیدن چنین نیکی ، ترس سخت و آسیب به مردم بدخواه می‌رسد. پیداست که (لازمه) گرایش (به این کار) انتخاب (آن) و پیداست که (این کار ) باعث رستگاری از بسیار گناهان دیگر می‌شود»[۲۰۵].
برخی معتقدند که در ترجمه کتاب های زرتشتی ازدواج با محارم به اشتباه ترجمه شده است و آنچه صحیح می‌باشد ازدواج با نزدیکان (خویشان) است. اما در کتابی مانند روایت آذر فرنبغ فرخزادان صراحتا لفظ ازدواج با خواهر یا دختر آمده است و حتی به مرد اجازه داده شده است که اگر بخواهد با زور هم که شده می‌تواند آن‌ ها را به زنی خود درآورد. عین عبارت آن بدین شرح است: مردی که باید دختر خویش یا خواهر خویش را به زنی درآورد (=به ازدواج در آورد) و آنان موافق نباشند آیا آن مرد می‌تواند ایشان را به زور زن کند؟ اگر بکند صواب خویدوده باشد یا نه؟
پاسخ: چنان که من می‌دانم خواهر یا دختر را آن‌گونه که به زور زن کرد؛ اگر بکند ، زنی (=ازدواج ) درست است ، صواب خویدوده (نیز ) باشد ؛ اما اگر شوهر موافق نباشد ، نمی‌توان کرد و گناه است[۲۰۶]. عبارات فوق را می‌توان این‌گونه تحلیل کرد که مرد تنها بر خانواده خود تسلط دارد و بی‌شک نمی‌تواند سایر بستگان را به زور به همسری درآورد و آنچه در اینجا مورد پرسش قرار گرفته در مورد ازدواج با خویشان نیست؛ بلکه ازدواج با کسانی است که مرد بر آن‌ ها مسلط است و حتی اگر بخواهد می‌تواند به زور آن را به زوجیت درآورد و این تسلط مرد تنها می‌تواند بر دختر یا خواهر یا مادر خود باشد و نه شخص دیگری.
در گزارش ابوریحان شخص زرتشت به مردمان دستور ازدواج با محارم را داده است. البته این گزارش بیانگر نوع نگاه مسلمانان به جامعه زرتشتی است. «درباره نکاح مادر که به زرتشتی ها نسبت می دهند از سپهبد مرزبان بن رستم شنیدم که زرتشت این عمل را تشریع نکرده و چون گشتاسب خردمندان و سالخوردگان و بزرگان کشور خود را برای گفتگو با زرتشت در مجلسی گرد آورد یکی از پرسشهایی که از زرتشت کردند این بود که اگر مردی با مادر خود، از میان توده و جامعه دور افتاده باشد و دسترسی به زن دیگر نداشته باشد و از انقطاع نسل بهراسد چه باید کند؟ زرتشت پاسخ داد : در چنین حال رواست که با مادر خود نزدیکی کند[۲۰۷]».

 

۳-۴-۲: ثنویت

 

یکی از موضوعاتی که همواره دین‌یاران زرتشتی با آن مواجه بوده اند اتهام ثنویت یا دوگانه پرستی و شرک است. این اصطلاح در مقابل اصطلاح توحید در اسلام است. در واقع مسائل اصلی مورد حمله مسلمانان همان نکاتی بود که یهودیان و مسیحیان در دوره ساسانی مورد انتقاد قرار می‌دادند. یعنی ثنویت ، شرک ظاهری و پرستش پدیده های طبیعی مانند آتش و خورشید. در زمینه ثنویت ، زرتشتیان سنت گرا کوچکترین تزلزلی نشان نمی‎‌دادند. آن را قدرتمندی کیش خود می‌دانستند. اما اتهام شرک را به شدت رد می‌کردند و تاکید داشتند که اهورامزدا را به عنوان خدای یکتای متعال پرستش می‌کنند که ایزدان ، فرشتگان فرودست تر او هستند.[۲۰۸]
انتساب دین زرتشت به ثنویت و ثنوی خواندن آن، به‌ویژه در منابع جدیدتر، یک رسم بوده است. ثنویت یا دوآلیسم یا دوگانه‌گرایی، اصطلاحی است با معنایی بسیار گسترده که باور انواعی از دوگانه‌انگاری‌های هستی‌شناختی و انسان‌شناختی و مانند آنها، نظیر دوگانگی میان «روح و جسم انسان» یا «صفات و ذات خدا» یا «ماده و مینو» را شامل می‌شود؛ اما در حوزه دین زرتشت و بلکه عموم ادیان کهن ایرانی، مراد از ثنویت، باور به دو خدا یا دو آفریدگار، یعنی اهوره‌مزدا و اهریمن به‌عنوان دو منشأ ازلیِ نیکی و بدی است. ذکر این نکته ضروری است که در نظام الهیاتی زرتشتی اهریمن قادر به آفرینش مادی نیست و تنها با نفوذ در کالبدهای مادی می‌تواند منشا شر شود[۲۰۹]. در دینکرد آمده است که «اهریمن هرگز نبوده است و هرگز هم نخواهد بود»[۲۱۰] او در تن آدمیان می‌زید و هرکس باید تلاش کند تا او را از بدن خود دور کند و از این طریق وی از جهان خارج شود.
این اندیشه که زشتی و گناه را به خدای خیر و نیکی بتوان نسبت داد برای خاطر موبدان هیچ تصور پذیر نبوده است. آیا خدایی که نیکی ها و زیبایی های جهان را آفریده، زشتی ها و بدی‌ها را نیز او به جهان هدیه کرده است؟ اگر خدای جهان آفریدگار زشتی و بدی است ناچار خود نیز باید نادان و ناتوان و عاری از نیکی و رحمت باشد و این‌ها نقص است و خدایی که باید وجود کامل و کمال وجود باشد این‌چنین نقصی را چگونه می‌تواند برتابد؟[۲۱۱]
باید گفت که نگاه دوبنی به جهان از نظر مسلمانان صدر اسلام مطرود نبوده است. به عنوان مثال امام معصوم با رد ثنویت مجوس دوگانگی در عالم را لازم می‌داند: «پس اگر تفکّر کنى این امور متضادّه موجب اقرار به وحدت صانع است نه تعدّد چنانچه مجوس‏ از اینجا به غلط افتاده‏اند و به دو خدا قائل شده‏اند تَعالَى اللَّهُ عَمَّا یقولون. زیرا که همچنان که در بدن آدمى این دو ضد، هر دو در کار است و صانع بدن باید که هر دو را قرار دهد تا صنعتش تمام باشد، هم چنین در عالم کبیر، اشیاء متضادّه که بعضى را خیر و بعضى را شر مى‏نامند و وجود هر دو ضرور است و هر دو براى نظام کل، خیر است و در کار است و آن جاهلان نمى‏دانند»[۲۱۲].
به هر روی سخن از مفاهیمی که جنبه ظاهری و بیرونی ندارند بسیار سخت است. در این فرایند به ناچار باید از معانی متافیزیک صرف سخن گفت، آنهم سخنی در قالب فهم عموم افراد جامعه، و در این موارد زبان چند پهلو و شاید متناقض به نظر برسد. یکی از محققان ثنویت را ای­گونه گفته است: حقیقت این است که ثنویت مطلق به آن صورتی که در برخی مسالک گنوستیک و مخصوصا مانویت ملاحظه می شود، اصلا و ابدا به سنت ایرانی یا زردشتی ربطی ندارد. در این سنت، شبه ثنویت یا ثنویت ظاهری وجود دارد که ناشی از این است که حقیقتی متافیزیکی (دیالکتیک جلال و جمال) را در قالب یک عقیدت رسمی[۲۱۳] فرود آوردند تا قابل درک و فهم توده ها گردد. این تثنیه را می­توان با تثلیت مسیحی و توحید اسلامی به سبک اشاعره مقایسه کرد. در هر سه مورد، با اینکه ابهامات و اشکالات اساسی وجود دارد، در یک امر شکی نیست: قصد آن بوده است که راز بزرگی را رسمیت عمومی بخشند. اما همچنان که عرفان مسیحی و اسلامی، عقیدت رسمی را با همه محدودیت آن پشت سر می نهند تا به راز و حقیقت آن دست یابند، عارف زردشتی نیز از محدودیت عقیدت رسمی(دوگانگی اصل خیر و شر ، اورمزد و اهرمن) بر می گذرد و دو بن روشن و تاریک را به عنوان دو مظهر لطف و قهر اصل بالاتری می بیند که زروانیان به نام زروان مطلق خوانده اند[۲۱۴]. دین زردشتی را ظاهری است و باطنی: در شریعت زردشتی که ظاهر دین باشد درباره منشأ اهرمن که سرچشمه هر تاریکی و بدی است سکوت اختیار کرده اند .هرمزد را ذات ازلی می دانند ولی هرگز درباره ازلیت اهرمن چه در اوستا و چه در کتب پهلوی سخنی نخواهید یافت. در حقیقتِ دین زردشتی که باطن دین باشد سکوت مذکور شکسته شده و تعلیم کرده اند که اهرمن هم مانند هرمزد از ذات الهی برآمده با این تفاوت که اهرمن مظهر قهر و عزت و هرمزد مظهر لطف و رحمت حق مطلق بیرون از احاطه اسم و رسم است. عرفان پهلوی دو رنگ روشن و تیره وجود را هر دو در مقام ذات یگانه می بیند. در طرق عرفانی زردشتی مانند طریقه زروانی و مهری سخن Deus Areimanius اهرمن را از اصل الهی دانسته اند.
مدار مسلک باطنی زردشتی، بر دیالکتیک جلال و جمال است و همین خط خاص تعلیم را در عرفان وحدت الشهودی ایرانی در دوره اسلامی نیز می توان پیدا کرد. در این مسلک اخیر نیز ابلیس و احمد (ص) به عنوان دو مظهر قهر و لطف حق مطلق ظاهر می­گردند .سالک در سلوک خود از کفر و ضلالتی که از ابلیس است و ایمان و هدایتی که از احمد (ص) است گریزی نتواند داشت، تا آن زمان که از هر محدودیتی درگذرد و اضداد در نزد وی در یک وحدت برین به کلی مستهلک و متحد گردد[۲۱۵].

 

۳-۴-۲-۱: بحثی درباره القدریه مجوس هذه الامه

 

به نظر می‌آید بحث در باب قدر تا اندازه زیادی از افکار مجوس ناشی شده باشد. این که از قول پیغمبر درباره قدریه گفته که قدریه مجوس این امت هستند[۲۱۶] نیز حکایت ازین دارد که علمای اسلام از آغاز متوجه ارتباط قدریه با مذهب مجوس بوده ­اند و نمی­توان منکر نزدیکی این دو نوع تفکر شد. اساس عقیده قدریه براین نکته بود که انسان فاعل کارهای خویش است و نباید کرده‌های خویش را به خواست خدا حواله کند. این نکته نوعی ثنویت بود که با وحدت و توحید اسلام چندان سازش نداشت و اساس آن تجزیه بین مبدا خیر و شر محسوب می‌شد. این فکر را در آخر عهد بنی امیه معبد جهمی منتشر کرد و چنانچه در کتاب‌ها نقل کرده اند وی نیز این را از یک ایرانی، نامش سنبویه، پذیرفته بود. به هرحال تاثیر آیین مجوس را در بروز این فکر نمی‌توان انکار کرد[۲۱۷].
قدریه به این قائل بودند که اراده آدمی آزاد است. ایشان می‌گفتند که اگر خداوند عادل است نمی‌تواند مرتکب اعمال بد شود و منشا بدی واقع گردد. در نتیجه افعال بد آدمیان و بطورکلی بدی در روی زمین از خداوند ناشی نمی‌شود، زیرا که چنین تصوری مخالف اندیشه خداوند است. از دیگر سو می‌گفتند که تصور آنکه خداوند آدمیان را قبلا با افعال معینی و از آنجمله اعمال بد خلق کند و بعد ایشان را در آن جهان مسئول اعمال بد بداند و مجازات کند غلط و محال است. قدریه می‌گفتند که چون خداوند واجد صفت آزادی اراده است باید آدمیان را با همان صفت خلق کرده باشد.
از طرف دیگر امویان تلاش داشتند برای بقی حکومت خود تفکر قضا و قدر را با جبر اختلاط کنند و به خورد مردم دهند. بدین ترتیب طرفداران مکتب جبریه هواخواهان امویه شمرده شدند. محتملا قدریه و پیروان برخی از فرق شیعه در نهضت ضد اموی شرکت جستند. محتملا در همان اوان حدیث دروغی که به پیامبر نسبت داده شده و ضمن آن گفته می‌شود که قدریه مجوسند و حدیث دیگری که می‌گوید قدریه دشمن خدایند جعل است. مخالفان قدریه اینگونه استدلال می­کردند که: چون قدریه آدمی را در ارتکاب عمل آزاد می‌داند، پس به عثیده ایشان آدمی خالق افعال است این یعنی در کنار خداوندگار آفریننده آفریدگار دیگری وجود دارد. بنابر این مخالفان قدریه ایشان را زرتشتی یا مجوس یعنی قائل به ثنویت یا مشرک می‌خواندند.[۲۱۸]

 

۳-۴-۳: آتش

 

جایگاه برجسته­ و محوریّت آتش[۲۱۹] در دین زردشتی، و ستایش فوق­العاده­ای که زردشتیان نسبت به آتش ابراز می­دارند و توصیفاتی که برای آن ذکر می­ کنند، همواره یکی از موضوعاتی بوده که بهدینان بر سرِ آن، با پیروان ادیان دیگر مباحثه و مناظره داشته اند. از نخستین نمونه­های این مناظرات، مباحثه­ی «مهران­گشنسب» تازه­مسیحی­شده با موبدی زردشتی در عهد ساسانی است که طیِ آن، مهران­گشنسب، موبد را متهم می­سازد که آتش در دین زردشتی همچون یک خدای مورد پرستش قرار می­گیرد. موبد در برابر این اتهام، پاسخ می­دهد که «ما به هیچ­روی آتش را خدا نمی­دانیم، بلکه تنها به واسطه­ آتش، خدا را نماز می­گزاریم، همچنان که شما به واسطه­ صلیب چنین می­کنید». اما حریف او که پیشتر زردشتی بوده و بر باورها و مناسک زردشتی مسلّط است، به سادگیِ ادعای موبد را نمی­پذیرد و برای او شواهدی از اوستا می­آورد که در آن­ها، آتش همچون خدایی نیایش شده است. موبد ظاهراً مجبور به ترک موضع پیشین خود شده و مدعی می­ شود که «ما آتش را می­ستاییم چون از جوهر هرمزد است». مهران­گشنسب این استدلال را با طرح این پرسش ردّ می­ کند که «آتش، نجاسات و مدفوع اسب و هرچه را بیابد می­سوزاند، پس هرمزد هم که از همان جوهر است، این چیزها را می­سوزاند؟»، و همچنین می­پرسد که «چرا آتش را در حالی نمی­پرستید که در سنگ و چوب و دیگر اشیاء نهان است؟ شما نخست آن را [از این اشیاء] بیرون می­کشید و سپس بدان نماز می­برید. ضمناً شما ابتدا آن را شایسته­ پرستش می­سازید و بدون شما آن آتش چنین شایستگی ندارد».[۲۲۰]
هرچند راویِ مناظره­ی فوق- که خود از مسیحیان است- مهران­گشنسب را برنده­ی این مناظره معرفی می­ کند، ولی توضیحات موبد نیز بی­راه نیست و با دستگاه فکری و منطق زردشتی سازگار است و به همین سبب، بعدها در دوران اسلامی نیز همین توضیحات را در ارتباط با مسلمانان به کار می­برند.[۲۲۱] در واقع، از ویژگی­های آتش، وجوه سه­گانه و یا به عبارتی حضور آن در هر سه مرتبه­ی هستی است؛ در آسمان چون خورشید می­تابد و در فضای میانه همچون رعد و برق، آتش می­افروزد و در زمین، آتش مورد استفاده­ی انسان­هاست. از طرفی در علم­الاساطیر کهن، مرکز جهان، محل مقدسی است که در آن مراتب هستی به هم مربوط می­شوند و زمین و آسمان در آن یکی می­گردند، و محور جهانی محوری است که در این مرکز، جای می­یافت و عامل وحدت مراتب هستی می­گردید. بدین ترتیب، قاعدتاً آتش که در سه مرتبه هستی متجلی است و چون رشته­ای نامرئی سه عالم را به هم پیوند داده و به مبداء متصل می­سازد، در مرکز جهان قرار می­گیرد. و به همین سبب است که در مناسک ایرانی- و بلکه در سایر ادیان هند و اروپایی- نقش محوری ایفا می­ کند و به عنوان میانجیِ زمینیان و آسمانیان، نیایش­ها و قربانی­های انسان­ها را به سوی بارگاه ایزدان می­رساند و لذا در تمام قربانی­ها و ستایش­ها، آتش حضور دارد و سهم خود را از قربانی و ستایش می­طلبد، و محور و کانون تمامی معابد و امکنه­ی مقدّس زردشتی است.[۲۲۲] بنابراین، آتش را میانجی و واسطه معرفی کردن- که در مناظرات عهد اسلامی نیز مطرح می­ شود- صرفاً یک توجیه نیست؛ بلکه توضیحی مبتنی بر منطقی دینی است. اشارات متعددی در تأیید این نگرشِ زردشتیان به آتش وجود دارد. تاریخ قم راجع به رسول و میانجی بودنِ آتش، اشاره­ای جالب دارد: «روایت است که مجوس گفته­اند که با زردشت مَلَکی بود، و زردشت بنزدیک بشتاسف شهادت می­آورد و گواهی می­داد بدانک آن ملک رسولست و پس از مدّتی آتش گشت».[۲۲۳] سوزاندن اجساد در میان هندوان و صقالبه­ و مجارهای باستان[۲۲۴]– که در میانشان، آتش پدیده­ای مقدّس بود- برآمده از همین نگرش به آتش به عنوان میانجی دنیای زمینی با جهان آسمانی است. این مضمون، با شکلی دیگر در میان مزدیسنان نیز دیده می­ شود: «چون کسی درگذرد … به آتش باید زوهر دهند، آن زوهر را در نزدیک­ترین جای باید به آتش داد. چه، در دامداد [نسک] پیداست که بوی (= یکی از اجزاء پنج­گانه­ی وجود آدمی) مردمان، هنگامی که شکسته شوند (= بمیرند)، به نزدیک­ترین آتش، پس به ستاره، پس به ماه، پس به خورشید رود، و در خور [است] که نزدیک­ترین آتش، که بوی [متوفی] در آن آمده است، زورمندتر باشد».[۲۲۵]
این مناظرات تقریباً با همین شکل و همین مباحث، در دوران اسلامی تداوم می­یابد. در همین راستا، ابالیشِ گجستگ از «نماز به آتش بهرام بردن و آیَفت (= حاجت و مراد) ازش خواستن» انتقاد می­ کند، زیرا معتقد است آتشی که برای حیات خود به انسان نیازمند است و حتّی قادر نیست نیازهای خود را رفع کند، نمی ­تواند خواست­های نیایشگرانش را برآورده سازد: «آتش خود ایدون نزار و ناتوان و درویش است که چون مردم روزی خورش هیزم به او ندهند، بمیرد. از او که به خویشتن نشاید آیَفت؛ از او [آیَفت] خواستن خردمندانه نیست». در پاسخ به او، آذرفرنبغ موضوع نیاز دوطرفه­ی انسان و آتش به یکدیگر را پیش می­کشد: «همانگونه که خدایان نیازمندند به بندگان، بندگان نیازمندند به خدایان».[۲۲۶] این موضوع با منطق دین زردشتی در هماهنگی کامل است که بر اساس آن، ایزدان برای پیشبرد امور و چیرگی بر حریفان، به یاری انسان نیاز دارند. نمونه­ این وابستگی متقابل را آشکارا در تیریَشت می­بینیم که در آنجا «تیشتر» که در جریان مبارزه­اش با «اَپَوش دیو» (= دیو خشک­سالی) در آستانه­ی شکست قرار گرفته است، به درگاه هرمزد گله دارد که «مردمان مرا در نماز نام نمی­برند و نمی­ستایند»؛ زیرا تنها در این ­صورت است که تیشتر نیروی مبارزه با اَپَوش دیو را می­یابد.[۲۲۷] و این فلسفه­ی نیایش و پرستش در دین زردشتی می­باشد.
و به همین­ترتیب، بُخت ماری مسیحی از آذرفرنبغ می­پرسد که «چرا باید نه تنها به ایزد بلکه به خورشید و دیگر روشنان نیز نماز برند؟»؛[۲۲۸] و آذر فرنبغ پاسخ می­گوید: «نماز به خورشید و ماه[۲۲۹] و آتش و دیگر آفریده­های نوردهنده و همه­ آفریدگان خوب، کارِ درستی است و این آیینی است به علت برادری و هم­گوهری و از جهتی به سبب بزرگی و از جهتی به سبب برتری و از جهتی به سبب همسانی، همانگونه که مردمان نیز به یکدیگر درود می­فرستند- و به خصوص به کسی که از آنان برتر است- بر ماست که برای او کلمات بیشتری [به کار بریم]؛ و پرستش و توجّه فقط به ایزد برتر نیست چنان که بددینان در این مورد به ما تهمت می­زنند. در حالی که خود در اصل آیین معتقدند که سزاوار است ایزدان به انسان نماز برند».[۲۳۰]
این توضیحِ آذرفرنبغ تقریباً بسط همان بحث هم­گوهری هرمزد و آتش است که در عهد ساسانی، موبد زردشتی به مهران­گشنسب مرتدّ اظهار داشته بود، و کاملاً سازگار با دستگاه عقاید زردشتی است که بر مبنای آن، نه تنها باید «سپندمینوی نیکوکار را به عنوان آفریدگار آفرینش» پرستش کرد، بلکه «در میان آفریدگان او نیز همه را با سپاس کامل و با همان ستایش و با همان پرستش» باید پرستید.[۲۳۱] پرهیز از دفن نسا در زمین، نیالودن آب و آتش، نیازردن مردمان، و نماز بردن به مردمان- و مشخّصاً شاهنشاه- از همین مقوله است. همچنین، آذرفرنبغ در قسمت پایانی عبارت فوق، صراحتاً از این باور ادیان غربی (و مشخصاً اسلام) که خداوند پس از آفرینش انسان، از فرشته مقرّب خود- یعنی ابلیس- خواست تا به آفریده­ی او نماز ببرد، هم برای اثبات دیدگاه خود بهره می­جوید- از این حیث که آفریده­ای، شایسته­ ستایش محسوب می­ شود- و هم برای حمله­ی متقابل به حریف که چگونه از ایزدی[۲۳۲] (یعنی ابلیس)، ستایش انسان خواسته می­ شود.
زردشتیان احتمالاً گاه از مضامین آشنای مسلمانان برای توضیح ستایش آتش بهره می­بردند. شهرستانی می­نویسد: « و مجوس را سبب تعظیم کردن آتش چند چیز شد: یکی آنکه جوهر [شریف علوی] است؛ دیگر آنکه [ابراهیم] خلیل- علی نبیّنا و علیه­السّلام- را نسوخت؛ دیگر گمان آنکه به این تعظیم نمودن، در آخرت ایشان را از آتش دوزخ نجات باشد. و به هر حال، آتش قبله­ی ایشان، و وسیله­ و اشاره­ است».[۲۳۳] البته، نسوزاندنِ آتش ابراهیم را، می­توانست قابل قیاس با این باور زردشتی باشد که آتش به عنوان عنصری پاک و طاهر، رنج و آسیبی به پاکان نمی­رساند؛ همچون اسطوره­ی گذرِ سیاوش از آتش. واضح است که بهدینان در برابر اتّهام مسلمانان مبنی بر آتش­پرست بودن ایشان، ستایش کعبه- به عنوان قبله و محراب مسلمانان- را پیش کشیده و آتش و آتشگاه را متناظر با آن و قبله­ی زردشتیان معرفی می­نمودند و بدین­ترتیب، لااقلّ برخی از حریفان مسلمان را متقاعد می­ساختند.
در مرحله­ ای نیز روحانیان زردشتی این ایده را مطرح می­نمایند که مقصود از ستایش آتش و حرمت­ فوق­العاده به آن نهادن، ستایش و حرمت­نهادن به اردیبهشت- «فرشته»ی موکّل بر آتش- است و نه خود آتش به عنوان یک پدیده­ طبیعی:
(۱) آنچه در آتش داشتن پرسیدند (= در علّت پاسداری از آتش پرسیدند)، بدانند که چون دادار اورمزد این گیتی فرستاد، سه چیز گفتند ما به گیتی نشویم؛ (۲) یکی مردم و آتش و یکی گوسفند. … (۱۱) و پس چون روان فروهر اشوان این بگفت و خاموش شدند، اردیبهشت امشاسفند بر پای ایستاد و گفت ای ایزد توان­کردار! من بدان گیتی نشوم؛ (۱۲) چه، سر هزاره­ی زراتشت اسفنتمان مرا خوار دارند و کار بفرمایند و بجای بگذارند تا بمیرم و چیزهای پلید بر من نهند تا آن را بسوزم. (۱۳) و زن دشتان بر سر من نشیند و بر سر من، موی به شانه کنند و موی در من افتد. (۱۴) و مرا ناچار باید سوختن و خیو در من افگند و آب[۲۳۴] بر من ریزند و هیزم تر بر من سوزند و باد به دهن بر من دمند، نسا و ریمنی در من نهند تا بسوزم و غذا و خورش من آن باشد. (۱۵) ای دادار اورمزد! من به گیتی نشوم، (۱۶) چه مرا آن سخت­تر بود که گویندآتش جاد (= بی­جان) است و نیک و بد نداند (۱۷) و هرچه خواهند می­ کنند، ندانند که فریشته بر من موکّل است که او را از آن رنج­ها که بر من می­رسد (۱۸) آن پرهیزها نه از بهر منست که از بهر فریشته است که بر من موکّل است».[۲۳۵]
جالب اینجاست که روحانیان زردشتی، به جای عنوان «ایزد»، عنوان «فرشته» را به کار می­برند تا مبادا از جانب مسلمانان متهم به چندگانه­پرستی شوند.[۲۳۶] البته این ایده و توجیهات با درست­دینی زردشتی سازگاری ندارد و صرفاً یک عقب­نشینی در برابر خرده­گیری­های مسلمانان است؛ در واقع، از خود متن نیز بر می ­آید که آتش از اینکه او را پدیده­ای بی­جان و جَماد بدانند، ناخرسند است. واقعیّت اینست که آتش در فرهنگ زردشتی، موجودی کاملاً تشخّص­یافته و ایزدی جدای از اردیبهشت امشاسپند است. او در اوستا، اغلب پسر اهورامزدا خوانده شده و مکرراً ستوده می­ شود و در عین حال، سراسر یسنای ۶۲ و نیز «آتش نیایش» (نیایش پنجم از نیایش­های پنج­گانه­ی خرده اوستا) در ستایش اوست. در اینجا، آتش ایزدی شایسته­ ستایش و نیازمند پیشکش­های دینی مؤمنان- در قالب هیزم و خورش پاک- مجسّم می­ شود که در ازای این ستایش­ها و پیشکش­ها، به نیایشگران، زندگی دراز، دانایی، زبان شیوا، روان هوشیار، خرد فراگیر، فرزندانی رسا و کاردان، کامروایی، آسایش، و نیک­نامی ارزانی می­دارد.
در یشت ۱۹ (= زامیادیشت) نیز آتش، موجودی مستقل و کاملاً تشخّص­یافته توصیف می­ شود که بر سر به دست آوردن فرّه­ی ایزدی، به ستیز با غول «اَژی­دهاکَ­ی سه پوزه­ی بدآیین»، بر می­خیزد؛ آتش موفّق می­ شود تا آن فرّه­ی دست­نیافتنی را به دست آورد، اما اَژی که همچنان از پس می­تاخت و «ناسزا می­گفت» فریاد برآورد که اگر آذر، فرّه را بدست آورد، بر او خواهد تاخت و نخواهد گذاشت که دیگر هرگز روی زمین بدرخشد. چون آذر دچار تردید شد، اَژی تاخت تا فرّه را به چنگ آورد. این بار نوبت آذر بود که زبان به تهدید بگشاید و اژی را وادار به عقب­نشینی سازد:
ای اژدهای سه­پوزه بازگرد، اگر آن فرّه دست­نیافتنی را به چنگ آوری، بر پشت تو زبانه کشم و در دهان تو شعله افکنم که دیگر هرگز نتوانی بر روی زمین آفریده اهورا گام برداری.[۲۳۷]
بنابراین، اساساً به نظر می­رسد که اردیبهشت را ایزد یا فرشته موکّل بر آتش قلمداد کردن، پدیده‌ای متأخّر و احتمالاً متأثر از خرده­گیران غیر زردشتی باشد.
به هر حال، هیچ­یک از توضیحات و توجیهات فوق نتوانست غیر زردشتیان و خاصّه مسلمانان را اقناع نماید. در واقع، مرکزیت و محوریّت آتش در دین زردشتی همواره یکی از شناخته­شده­ترین و آشکارترین جنبه­ های این دین بوده و می­باشد و نیایش آتش و مناسک آن، چنان در فرهنگ بهدینان ریشه دوانیده و از چنان اهمیت و مرکزیتی برخوردار بوده است که مشاهده­گرانی را که دستگاه دینی و جهان­بینیِ آن­ها اساساً متفاوت از آنِ زردشتیان بود، را چاره­ای باقی نمی­ماند جز اینکه زردشتیان را «آتش­پرست» عنوان داده و ایشان را در ردیف بت­پرستان، محکوم سازند: «و چنین عقیده دارند که پرستش آتش، ایشان را به آفریدگار نزدیک می­ کند. چرا که آتش نیرومندترین اسطقسات است و بزرگ­ترین ارکان؛ همچنان که مشرکان عرب در بت­پرستی خویش می­گفتند: «نمی­پرستیمشان مگر تا ما را به خدای تعالی نزدیک گردانند»[۲۳۸]».[۲۳۹] «جدید الاسلام»­ها نیز پشت پا زدن به دین نیاکان خویش و ایمان خود به دین جدید را بیش از هر چیز با توهین و تحقیر آتش- چون خیو (تُف) در آتش افکندن- اثبات می­کردند.

 

۳-۵: تنی چند از دین­یاران

 

دین­یاران زرتشتی در گوشه و کنار ایران بنابر توانایی خود به ترویج دین زرتشتی می­پرداختند اگر چه برخی از آنان تحت تاثیر فرهنگ اسلامی قرار می­گرفتند و بعضا مسلمان می­شده ­اند. اما اکثریت دین­یاران زرتشتی سهم و نقشی به یادماندنی در اعتلای علم و فرهنگ و اندیشه ایرانیان داشته اند و در این کار رنج راه­ها و زخم زبان­ها و تیغ شمشیرها دیده اند. به هر روی ما در زیر شرح مختصری از احوال بعضی از آن­ها را ذکر میکنیم. البته تلاش شد تا احوال همه موبدانی که نام آن­ها در کتب تاریخی اسلامی و منابع زرتشتی ذکر شده مورد بررسی قرار گیرد، و در این بین کسانی که خدمات قابل توجه­ای داشته اند در این رساله ذکر شوند.

 

۳-۵-۱: یزدانبخت

 

از علمای زرتشتی عصر مامون که نام او در کتب مورخان اسلامی آمده است یزدانبخت نامی است که محمد بن اسحاق معروف به ابن ندیم در کتاب الفهرست از او نام می‌برد.
به نوشته ابن ندیم یزدانبخت از سران زندیقان بود و زبانی شیوا و فصیح داشت و مامون وی را از ری خواسته و زینهار داده بود، روزی مامون او را خوانده و از وی خواستار شدکه مسلمان شود یزدانبخت گفت که اطاعت امیرالمومنین بر من واجب است و لیکن امیرالمومنین از کسانی نیست که مردمان را به ترک آیین و دینشان مجبور سازد.[۲۴۰]

 

۳-۵-۲: فرزانه دوبان

 

فرزانه دوبان دانشمندی بود زرتشتی و صاحب کمال و مقامات روحانی . در عصر مامون عباسی در خدمت مرزبان کابل می‌زیست و از مغیبات خبر می‌داد. اوستا و پهلوی نیکو می‌دانست بخشی از کتاب پهلوی جاودان خرد به کمک او به عربی ترجمه شد. شیخ ابوالالفضل وزیر اکبر شاه گورکانی در آیین اکبری راجع به او چنین می‌نویسد: «چون مامون بر خراسان پیره دست امد، سران هرسو، ارمغانی بدرگاه فرستادند. مرزبان کابل فروهیده مردی دوبان نام را ، به پیغام گذاری فرستاد و در نیایش نامه چنین برنگاشت که شگرف تحفه که گرامی‌تر از او نشان ندهند روانه درگاه والا گردانیدیم. خلیفه از این آگهی دستور خود فضل نام را به پژوهش بر گماشت چنان پاسخ یافت که همانا ستایش من خواسته. گفتند نام تو چیست و این پایه از کجاست. گفت خرد روشن و تدبیر درست و رهنمونی راست و چندین داستان آگهی برخواند. همگان در شگفت ماندند و در آن هنگام که خلیفه بسیج پیکار محمد امین برادر خویش در سر داشت و که و مه او را از آن بازداشتی، راز با دوبان در میان نهاد و او بیان روش رفتن عراق و آراستن صفوف نبرد دلنشین گردانید. گزارش او گره گشای دلبستگی­ها آمد. مامون نوازشی فرمود، فراوان زر ببخشش او نامزد ساخت. او عرضه داشت آئین خدیو ما نیست که ایلچی چیزی برستاند، لیکن کتاب جاودان خرد که زاده عقل دوربین هوشنگ است در مداین نشان دهند چون آن دیار گشوده آید بدست آورده بمن کرامت فرمایی او بپذیرفت. مداین برگرفتند. وانمود که فلان جانب شهر نزدیک بهمان درخت بزرگ سنگی است آن را بردارند و اینقدر بکاوند، خانه پدید آید گوناگون صندوق و فراوان کالا در او. دست بدو نیالایند که هنگام برگرفتن آن نرسیده . درفلان گنج خانه صندوقی است این پیکر، برداشته آورند که آن نامه والا در آنجاست. مردم کارآگاهان سیر چشم فرستاد. گفته بی‌کم و کاست پدید آمد. برخی از آن بکوشش فضل بتازی زبان آمد و از بسکه منش دوبان گرامی بود نگذاشت که ترجمه به انجام رسد».
نتیجه تصویری برای موضوع هوش
از قرار معلوم یک ثلث کتاب جاودان خرد از پهلوی به عربی و آنگاه به فارسی ترجمه شده و بقیه آن که شاید از اسرار مهم زرتشتی بوده و فرزانه دوبان صلاح ندانسته بدست جددینان بیفتد اجازه نداده ترجمه گردد و لی متاسفانه اینک موجود نیست و از مندرجاتش کسی را آگاهی نه[۲۴۱].

 

۳-۵-۳: آذرفرنبغ فرخزادان – احیاگر دانشنامه مزدایسنا

 

آذر فرنبغ در روزگار مامون (۱۹۸-۲۱۸هـ) خلیفه عباسی در بغداد می‌زیسته است. از کتب مورخین عرب و اسلام چیزی که صریحا راجع به این دانشمند زرتشتی نوشته شده باشد بدست نیامد ولی در کتاب الفهرست ابن ندیم به مردی موسوم به” خدا هود بن فرخ زاد” که کتابی در اخبار و احادیث آیین زرتشتی موسوم به سیرت نامه نوشته بوده، اشاره رفته است[۲۴۲] . نام آذر فرنبغ با ارج و جلالی بسیار در کتاب شکند گمانیک ویچار ذکر شده و نویسنده این کتاب (مردان فرخ پسر اورمزد) او را با نام دانشمند عالی‌مقام و بزرگترین پیشوای بهدینان یاد می‌کند[۲۴۳] بطوریکه از آخرین فصل کتاب سوم دینکرد معلوم می‌شود، پس از تاخت و تاز تازیان، آذرفرنبغ پسر فرخزاد نخستین کسی است که بر اثر جست‌وجوی زیاد از این سو و آن سو گنجینه ای از فرهنگ پراکنده مزدیسنی گرد کرده و کتاب دینکرد را تدوین نموده است. دینکرد زمان ساسانیان را که هر ورق آن در جایی و هر مطلبش در کناری نهان و پراکنده بود، از نو احیا و تجدید کرده است[۲۴۴] در دینکرد (کتاب سوم، فصلل ۴۲۰) آمده، پس از مرگ آذرفرنبغ فرخزادان متن دینکرد به دست پسرش، زرتشت، افتاد گزندی بدو رسید و بار دیگر کتاب پراکنده گشت، تا آن که آذرباد امیدان[۲۴۵]، که به روایتی پشت ششم آذرفرنبغ فرخزادان بود، دوباره بخش‌های پراکنده آن را گرد آورد و مطالبی بدان افزود و نام دینکرد را برای آن برگزید. مردان فرخ، نویسنده کتاب شگند گمانیک وزار و منوچهر در اثر فقهی خود، دادستان دینیگ از آذرفرنبغ با عنوان پیشوای بهدینان یاد کرده اند[۲۴۶].
دینکرد تحت اللفظی به معنی تالیف دینی است. دین در این کلمه مانند موارد بسیار دیگری نشان دهنده کتاب دینی اوستا و زند اوستا و ترجمه‌های آن تدوین شده است. دینکرد مطالب گوناگونی را در بر دارد که مشتمل بر نه کتاب بوده است. کتاب اول و دوم و بخشی از آغاز کتاب سوم از میان رفته است[۲۴۷] ؛ پس از برافتادن سلسله ساسانی این کتاب دچار پراکندگی شد. ازدیگر تدوین کنندگان این اثر به آذرباد امیدان است. دومناش تدوین نهایی دینکرد را در قرن چهارم هجری می‌داند.
مطالب‌ کتاب­های سوم و چهارم و پنجم دینکرد، که بیشتر جنبه جدلی و کلامی و فلسفی دارد، اساسا از تالیفات آذرفرنبغ فرخزادان بوده است که آن‌ ها را آذرباد ایمیدان به صورت نهایی تدوین کرده است. کتاب ششم مشتمل بر اندرزهای پهلوی و آن را باید بزرگ‌ترین اندرزنامه پهلوی به شمار آورد. کتاب هفتم و هشتم و نهم دینکرد دربردارنده خلاصه ایی از بخش‌های اوستا است[۲۴۸].
روایت آذرفرنبغ فرخزادان مجموعه ایست مشتمل بر ۱۴۷ پاسخی که وی به سوالات دینی هم عصر خود داده است. پرسش‌ها عموما شامل، ازدواج، ارث، پلیدی و تطهیر است. همچنین بدلیل انتشار اسلام و گرویدن بسیاری از زرتشتیان بدان، مسائل گوناگونی را برای جامع زرتشتی بدنبال داشت. در این کتاب فصول گوناگونی به بحث درباره مسائل ارتداد، زنای با کافر و تبعات آن و… اشاره شده است. همچنین کتاب ماتیکان گجستک ابالیش از وی می‌باشد که محتوی مناظره وی با ابالیش، در حضور مامون است.

 

۳-۵-۴: منوچهر

 

منوچهر پسر گشن جم (یودان یم) پسر وهرام‌شت پسر زرتشت پسر آذرفرنبغ پسر فرخزاد پسر زرتشت پسر آترباد پسر زرتشت پسر آذرباد پسر ماراسپند است. آذرباد ماراسپند در زمان شاپور دوم موبدان موبد ایران بود. وی در نیمه دوم قرن سوم هجری[۲۴۹] می‌زیسته است. پس از درگذشت پدر به جای او به مقام موبدان موبدی فارس و کرمان برگزیده شد. شیراز در آن زمان مرکز روحانیت بود. سه نامه و کتابی از وی تحت عنوان دادستان دینی “مجموعه آراء دینی” در دست است. هنگام جوانی کتاب دادستان دینیک را تدوین نمود و آن پاسخ به ۹۲ پرسشهاییست که میتروخورشید (مهرخورشید) پورآتروماهان بشکل یک رساله در مورد رموز مراسم و فروع دین از مرکز روحانیت نموده بود. در نوشته­های پهلوی باقی مانده از آن زمان‌ها صفت­های چندی مانند پیشوا، فرماندار، رد و هیربد خدای با اسم او همراه بوده است[۲۵۰].
منوچهر نامه هایی به برادر خود و مردم سیرجان نوشته که در آن‌ ها استادی و خرد و کفایت ذاتی خویش را بخوبی نمایان می‌سازد و در حفظ مسئولیت پیشوایی و رابطه برادری با زادسپرم نقش خوبی را بازی می‌کند. نامه‌ها در رد بدعت‌هایی که زادسپرم، در مورد ساده کردن مراسم تطهیر برشنوم نهاده بود، نوشته شده اند[۲۵۱]. از مندرجات نامه‌ها بر می‌آید که در آن عهد نیز رقابت سختی بین گروه موبدان موجود بوده و یکی از آنان زرتشت و دیگری بنام آذرباد پورهمید نویسنده جلد سوم دینکرد رقیب سرسخت او بوده اند که برای شکست و خلل در نفوذش پی‌بهانه می‌گشتند. این نامه ها بطور غیر مستقیم بر اوضاع زرتشتیان آن زمان روشنی می‌افکنند که پس از دو قرن کشمکش با اسلام و پیشرفت نفوذ و بسط قدرت آن دین در چه حال می‌زیسته اند.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*